Simon Verdun traite de la série de critiques adressée par l'économie autrichienne, à travers la personne d'un de ses plus illustres représentants, Eugen von Böhm-Bawerk, envers la théorie marxiste de la valeur-travail, à partir de la parution du Livre premier du Capital jusqu'aux débats qui succèdent à la parution du Livre troisième.
Il restitue les enjeux théoriques et pratiques d'une telle polémique, en montrant que la critique de Böhm-Bawerk, de loin la plus puissante et la plus systématique, fournit la matrice de toutes les attaques ultérieures de la théorie néoclassique contre le marxisme.

Une intervention qui se fait dans le cadre du séminaire "Lectures de Marx".

L'Esthétique de Lukács, dernière œuvre achevée du philosophe hongrois, prend la suite de réflexions entamées dès les années 1910 et principalement consacrées à contester le monopole du discours scientifique sur la vie historique et sociale.
Guillaume Fondu nous restitue la manière dont Lukács cherche à ménager, avec l'art, une approche de la réalité humaine objectivante mais non déshumanisante, susceptible de fournir à l'humanité la conscience de soi, de son potentiel et de son histoire.
En ce sens, L'Esthétique constitue en réalité une théorie non pas de la seule sphère esthétique mais d'une modalité de la conscience irréductible à la seule connaissance scientifique, la narration.

Une intervention qui se fait dans le cadre du séminaire "Lectures de Marx".

Dès ses origines, la pensée chinoise a fait appel aussi bien à l'intuition qu'aux formes abstraites de raisonnement. Même si le confucianisme qui devient une doctrine étatique à partir du IIe siècle avant J.-C. sous les Han constitue le soubassement de la culture des lettrés, il ne cesse d'être confronté aux autres modes de pensée de la même époque, comme le taoïsme, l'école nominaliste, le légisme et plus tard au bouddhisme qui est introduit en Chine à partir du Ie siècle après J.-C.
Ces confrontations non sans heurts contribuent sous les Song (960-1279) à un renouveau de pensée sans précédent : le néo-confucianisme, courant confucéen qui s'inspire de l'apport du taoïsme et du bouddhisme tout en les critiquant.
Cette présentation panoramique trace, du point de vue philosophique et historique, quelques grandes lignes du confucianisme pré-impérial et du néo-confucianisme ainsi que les contextes intellectuels et politiques qui ont favorisé leur formation.

L'histoire des rapports entre Léon Bloy et Louis Veuillot paraît simple à traiter : un bouillant novice vient frapper, en 1874, à la porte du patron de la presse ultramontaine qui, après lui avoir fait miroiter une chronique régulière, l'emploie au fil de quelques numéros puis l'éconduit.
Si les faits sont là, secs, leur analyse est autrement riche : Bloy héritier de la polémique littéraire entre Barbey d'Aurevilly et Veuillot, conception du journalisme, vision de la place et de l'action du catholique de plume, entre autres choses.
L'occasion enfin de revenir sur Veuillot que Bloy décrivait, dans ses Propos d'un entrepreneur de démolitions, comme un "catholique terrifiant qui donna de si longues inquiétudes aux boutiquiers austères de la Libre Pensée et de l'Antichristianisme."

Une intervention dans le cadre du colloque "Léon Bloy cent ans après (1917-2017)", organisé par Pierre Glaudes et Jean-Baptiste Amadieu.

En partant de l'état du monde, Alain Policar fait du cosmopolitisme une figure contemporaine d'une théorie de la justice globale. Celle-ci suppose un renouvellement du concept de citoyenneté qui conduit à reconnaître au citoyen des droits liés à son appartenance au monde. Il fait du souci moral à l'égard des autres, constitutif du cosmopolitisme moral, une valeur intrinsèque et suggère que l'attachement au bien commun est ancré dans notre condition. Alain Policar cherche donc à lier anthropologie et politique en examinant ce qu'implique l'idée de nature appliquée à l'homme.
Le cosmopolitisme ainsi conçu implique-t-il de renoncer à nos fidélités singulières ? Non, à condition d'adopter sur nos identités collectives un point de vue radicalement critique. Il termine l'exposé en précisant dans quel sens on peut comprendre un cosmopolitisme politique, défini comme un cosmopolitisme de l'accueil, construit autour de la figure de l'étranger, et faisant de l'hospitalité une partie du patrimoine moral de l'humanité.

Qu'il y ait des actions mentales est indéniable : concentrer son attention, adopter une position, changer d'avis, former une hypothèse, accepter une proposition, calculer ou même imaginer semblent être des choses qui impliquent une activité dans le domaine épistémique.
Mais cela implique-t-il qu'il y ait réellement de l'agir épistémique ? Certes beaucoup de philosophes, comme Descartes, considèrent que le jugement est sous le contrôle de la volonté, et d'autres, comme James, pensent qu'on peut parler de volonté de croire. On peut essayer de juger, de juger rapidement ou lentement mais peut-on essayer de croire ou de savoir, et croire ou savoir rapidement ou lentement ?
Sans discuter en détail le cas complexe de la croyance et du jugement, Pascal Engel essaie de donner divers critères de l'action dans le domaine épistemique : le rôle du vouloir, le jugement pratique, la phénoménologie de l'agir et les actes mentaux qui font partie de l'enquête.
Malgré la présence d'actions mentales dans chacune de ces caractérisations, il soutient qu'il ne peut pas y avoir réellement d'agir épistemique, parce que la structure normative des actions dans le domaine épistemique est fondamentalement différente de celle des actions dans le domaine pratique.

Pour l'humanisme, l'humanité a une valeur intrinsèque et tous les êtres humains ont une valeur égale. Mais sur quoi peuvent se fonder ces deux étranges idées ? Non pas sur une idée théiste. Si Dieu existe, c'est lui qui est la source de toute valeur. Et il a peut-être "fait tous les hommes égaux" mais peut-être non : ils ne valent que s'ils le reconnaissent ou s'ils respectent ses commandements.
Non pas sur une idée naturaliste. A l'échelle de la nature, l'espèce humaine n'a pas plus de valeur que toute autre espèce de mammifères ou de moucherons ; ou peut-être même en a-t-elle moins, si l'espèce humaine est la prédatrice suprême. Et il serait contre-intuitif de soutenir que la "Nature a fait tous les hommes égaux".
Francis Wolff s'efforce de montrer que les deux thèses humanistes se fondent sur la définition même de l'être humain comme "animal rationnel", à condition d'entendre "rationnel" non pas au sens d'une quelconque aptitude intellectuelle mais au sens de "logos", faculté de dialoguer.
Plus ambitieusement, Francis Wolff propose une déduction rationnelle de l'altruisme et s'efforce de réconcilier les deux sens opposés du "bien" : "être bien" et "faire du bien" ("bonheur" aristotélicien et "moralité" kantienne).

Un important débat oppose, dans la philosophie contemporaine, les tenants d'un externalisme, affirmant que les contenus de nos états mentaux (désirs, croyances, etc.) dépendent essentiellement de la manière dont nous sommes reliés à notre environnement, qu'il soit physique ou social, et les tenants d'un internalisme (position héritée de la dichotomie cartésienne entre esprit et monde), soutenant que ces contenus sont purement internes et ne font intervenir aucune référence à la manière dont est le monde.
Mais, même si on souscrit à une position externaliste, c'est-à-dire si l'on affirme qu'il n'est pas possible d'appréhender ce qu'est la pensée en termes purement mentaux, il faut donner un statut à la pensée "intérieure" en un autre sens, à la pensée privée qui s'exprime par exemple dans le monologue intérieur.
C'est cette différence entre la pensée telle que je peux l'endosser devant d'autres au moyen d'actes de langage publics, et la pensée "intérieure" ou purement privée qui nous intéresse plus particulièrement ici. La pensée publique procède-t-elle d'une pensée privée, ou n'est-ce pas rigoureusement l'inverse ? Comment comprendre le statut de la pensée intérieure et qu'est-ce qui se joue au juste dans son extériorisation ? Quel est le rôle du langage dans cette pensée solitaire ?