Peut-on lire Heidegger en dissociant l'homme de la pensée, l'engagement national-socialiste de ses concepts d'être, d'enracinement et de peuple ? Et comment lire Arendt qui a tout autant critiqué la dimension déshumanisante d'Etre et Temps que fait l'éloge de celui qui lui a appris à penser ?
Henri de Monvallier donne la parole au philosophe Emmanuel Faye et à ses recherches fouillée sur l'introduction du nazisme dans la philosophie.

Au fil des siècles, de nombreux courants de pensée ont façonné notre conception du monde et notre manière d'appréhender l'existence : Qu'est-ce que la vérité ? Comment peut-on vivre heureux ? Dieu existe-t-il ? Quel est le sens de notre vie ?
Bien loin du jargon des spécialistes, le professeur de philosophie Charles Robin nous rend accessible les œuvres des plus grands philosophes afin d'en faciliter la compréhension et, pourquoi pas, de nous faire changer le regard que nous portons sur nous-mêmes et sur le monde.
Une initiation sérieuse à une discipline souvent difficile d'accès, dans un langage clair et une atmosphère détendue.

Entré en khâgne pour y devenir traducteur de Virgile et d'Homère, Pierre Magnard reçut de Jean Beaufret l'interpellation de Heidegger, qui fit vaciller ses certitudes et une certaine manière d'être chrétien. Ce vacillement le conduisit vers Pascal, dont l'angoisse colore la foi d'une manière inoubliable, lequel Pascal le conduisit à Montaigne, ami de toute une vie. Deux figures en miroir entre lesquelles il lui parut urgent de ne jamais choisir, et auxquelles il consacra beaucoup de son industrie, comme à ces philosophes de la fin du Moyen Âge et de la Renaissance que Char eût dit des Matinaux.
Un humanisme faisant l'épreuve du néant en l'homme et du silence de Dieu était possible, dont Maître Eckhart et Nicolas de Cues montrent le chemin ; un christianisme aussi, fondé non sur l'usage d'une raison dogmatique mais d'une raison joueuse, laquelle, tout en sachant que c'est le coeur qui lui donne ses principes, se déploiera en toute liberté.
Nous voici donc conté le chemin d'un philosophe, professeur émérite en Sorbonne, jusqu'à la couleur du matin profond...

Émission "Le monde de la philosophie", animée par Philippe Nemo.

C'est pour répondre à la "violence divine" évoquée par Walter Benjamin que Carl Schmitt a conceptualisé le théologico-politique, soit en posant les conditions philosophiques et juridiques nécessaires pour canaliser la sauvagerie de l'instance dispensatrice de puissance, conditions qu'il a résumées sous le terme stoïcien de katéchon : l'arche politique et morale qui maintient l'ordre du monde institué et retarde le jugement dernier.
Cette idée de la puissance qui se donne au monde et son transit ne cesse de revenir à travers la philosophie contemporaine, mais ce n'est plus le politique qui en est le médiateur mais l'économie sous quelque forme qu'on entende cette notion, aussi bien libidinale chez le philosophe que financière chez l'économiste. Là est la nouveauté : ce qu'on peut appeler le théologico-économique.
Ce terme de nomos qui définit dans le vocabulaire non pas de la Grèce antique, mais bien de la philosophie contemporaine, cette dispensation tous azimuths de la puissance par quelque instance que ce soit, est utilisé par Gilles Deleuze aussi bien que par Carl Schmitt, par Friedrich Hayek aussi bien que par Heidegger.

La "déconstruction" recouvre une littérature politico-philosophique aussi foisonnante qu'inconsistante qui, à travers les Gender studies et la "théorie queer", les études postcoloniales et la pensée décoloniale, l'antiracisme identitaire ou racialiste, la "théorie critique de la race" et l'intersectionnalité, a donné lieu à un mouvement intellectuel international dont l'objectif, parfois déclaré, est de criminaliser la civilisation occidentale en la réduisant à une expression du racisme, de l'esclavagisme, de l' "hétéropatriarcat" et de l'impérialisme colonial.
Tous ces courants idéologiques se proposent de "déconstruire" le discours hégémonique de l'Occident en dénonçant son universalisme supposé trompeur et sa "violence épistémique" dont les victimes seraient les peuples dits dominés, racisés et opprimés, ainsi que leurs cultures respectives, et les "minorités" essentialisées en tant que victimes "systémiques". Tel est le fait inquiétant qui appelle à une réflexion sur ses causes : la civilisation occidentale est convoquée devant un nouveau grand Tribunal de l'Histoire pour répondre de ses crimes, imaginaires ou réels, et, surtout, elle est la seule civilisation à être mise au banc des accusés.
La culture "woke" en dérive, cette culture néo-puritaine et punitive de l'annulation ("cancel culture") qui permet à des activistes de faire taire les contradicteurs en les diabolisant et de supprimer les auteurs ou les oeuvres qui ne leur plaisent pas, au regard de leurs dogmes idéologiques. Leur programme commun est de supprimer, dans le langage comme dans les pratiques sociales, les institutions et la culture, toute trace de stigmatisation, d'exclusion et de discrimination, ou plus simplement tout élément susceptible d'être "offensant" ou "blessant". Ces guerriers de la "justice sociale", qui se posent en défenseurs des victimes, veulent donc créer une société parfaite, dotée d'une culture éthiquement "pure", selon leurs valeurs et leurs normes. Ils prétendent lutter contre toutes les discriminations, qu'ils supposent "systémiques" au sein des sociétés occidentales "blanches".
Cette vision racialiste et "discriminationniste" de l'ordre social fonde leur combat idéologique, qui puise dans un imaginaire victimaire.

Une intervention dans le cadre du colloque "La République face à la déconstruction".

Paul Ricoeur revendique trois influences majeures : la philosophie réflexive française, la phénoménologie husserlienne et l'herméneutique philosophique. En la remettant dans son contexte d'élaboration, il s'agit ici pour Claude Romano d'interroger la cohérence du concept d'ipséité en sa dimension pathique, opposée à la conception heideggérienne qui insiste sur sa dimension transcendantale.
Car chez Ricoeur, la notion d'ipséité renvoie à une forme de fiabilité, à un savoir-exister de manière fiable pour les autres et devant les autres : cette identité-ipséité demande à être clarifiée.

Une intervention qui prend place lors du colloque "Paul Ricœur : de la phénoménologie à l'herméneutique et retour".

Dans un contexte que l’on dit à présent marqué par la "post-vérité" et la "post-démocratie", dont la sidérante incarnation est le président Trump, et qui nous donne à croire que l'Anthropocène parvenant à son destin eschatologique s'accomplit comme nihilisme absolu en lieu et place du "savoir absolu" – ce que Bernard Stiegler présenter comme un processus de dénoétisation, c'est-à-dire de prolétarisation totale, qui affecte tout le monde, et Trump plus que quiconque, et ses électeurs comme les nôtres, et nous avec eux –, il est légitime de se demander à nouveau : qu'appelle-t-on penser ?
La pensée doit cependant être ici conçue et soignée d'abord – et elle-même avant tout – comme un pansement sur une blessure qui ne guérit jamais tout à fait. Cette blessure, qui est ce que le mathématicien et biologiste Alfred Lotka aura décrit comme un processus d'exosomatisation, exige de repanser la pensée comme "Sorge", comme soin, au sens d'une therapeia, de ce que Foucault appelait une "technique de soi et des autres", mais sans se laisser enfermer ni dans ce qui aura conduit Heidegger au pire, ni dans l’eau tiède du "care".

Depuis une quinzaine d'années, les parutions de nombreux écrits de Heidegger ont révélé la radicalité de son national-socialisme et de son antisémitisme. Ses défenseurs se sont alors raccrochés à l'intensité de sa réception, pour tenter de sauver son statut de grand penseur. Parmi ceux-ci, Hannah Arendt est sans conteste celle qui aura le plus contribué, après 1945, à la diffusion planétaire de sa pensée.
À la lire, on se heurte cependant à une question qui sera l'une des interrogations directrices du travail d'Emmanuel Faye : comment un même auteur a-t-il pu concilier la défense hyperbolique de Heidegger et la description critique du totalitarisme national-socialiste, en particulier dans son rapport sur le procès Eichmann ? Arendt semble en effet se contredire : d'un côté, ses études de la dynamique destructrice des mouvements hitlérien et stalinien au XXe siècle, qualifiés par elle de totalitaires ; de l'autre, son apologie de Heidegger en 1969 pour ses quatre-vingts ans.
Pour Emmanuel Faye, cette contradiction n'est qu'apparente, et l'interprétation par Arendt du national-socialisme et le fait d'exonérer Heidegger de toute responsabilité sont intimement liés.