Le bitcoin est né dans une période de crise, après le krach de 2008. A l'époque, il se présentait comme une innovation radicale et entendait répondre à la défiance envers l'État et les banques. Il s'agissait, pour ses partisans, de promouvoir un système financier et monétaire alternatif et autonome, détaché des États, des banques, et qui ne reposerait pas sur des tiers de confiance.
Cependant, force est de constater que le bitcoin tombe dans les mêmes travers que la finance classique : le cours du bitcoin est procyclique (il suit et amplifie les évolutions des marchés financiers traditionnels) et, contrairement à l'or ou au franc suisse, il ne s'agit pas d'une valeur refuge qui s'apprécierait en période de crise.
Alors que le bitcoin se présentait comme une technologie dont les échanges se font sans tiers de confiance, des plateformes comme FTX se sont imposées en tant qu'intermédiaires. À la chute de FTX, certains propriétaires de bitcoin se sont retrouvés dans l'impossibilité de retirer leur portefeuille de bitcoins. Ces épargnants ont été entraînés dans la chute de FTX, soulignant l'échec d’un bitcoin qui pourrait être protecteur du grand public et dont la valeur et la liquidité seraient garanties en toute occasion.

 - 00'49 : Le mythe libéral de la monnaie exogène
 - 06'08 : Le système de l'étalon or
 - 14'48 : La théorie autrichienne des cycles
 - 16'47 : Les monétarismes
 - 20'08 : La crise de 2008 et l'émergence de Bitcoin
 - 22'44 : Le White paper, le manifeste Bitcoin
 - 28'53 : Le mythe d'une monnaie sans dette

Une intervention dans le cadre du "Unblocked & Unchained Symposium", organisé par Pablo Rauzy.

Avec des notions comme celles d'hégémonie et de contre-hégémonie, de guerre de position, de bloc historique, d'intellectuel organique, de national-populaire, de journalisme intégral, le couple conceptuel orient/occident ou encore sa typologie des romans, Antonio Gramsci va faire de la culture et de son rapport au pouvoir une dimension importante de la conflictualité sociale et de l'extension du domaine de la lutte, sans ramener, à aucun moment, la confluctualité sociale et les rapports sociaux à de simples rapports de représentation.
Razmig Keucheyan, grand connaisseur des perspectives critiques contemporaines, nous introduit à la question fondamentale de la culture dans l'oeuvre de Gramsci.

Que le spinozisme et la psychanalyse aient des affinités a priori, le fait n'a pas manqué d'être remarqué de longue date. La causalité insue, la critique du libre-arbitre, celle de l'ego substantiel : autant de lieux partagés. Étonnamment, la discussion n'est pas allée beaucoup plus loin que leur repérage, celui des lieux de frictions également, mais sans conduire à quelque mouvement de fertilisation croisée. Il y a pourtant matière.
Le livre présenté ici (Pulsion, La Découverte, 2025) est parti de l'idée que chacun avait à gagner de l'autre. La philosophie spinoziste vient résoudre des difficultés théoriques de la psychanalyse restées pendantes quasiment depuis sa fondation. La psychanalyse vient, elle, attirer l'attention du spinozisme sur un événement de l'existence humaine qu'il a étrangement ignoré – et sur l'ampleur de ses conséquences : nous sommes nés !
C'est cependant une jonction asymétrique qui se trouve ici proposée puisqu'il s'agit de couler les grandes intuitions de la psychanalyse dans le cadre théorique du spinozisme, d'où sont réengendrés à nouveaux frais ses concepts fondamentaux : pulsion, jouissance, "manque" et désir, inconscient, symbolique, etc. Avec pour intention de montrer qu'une lecture "plate" de l'Éthique manque quelque chose : la violence de certains emparements, qui sont le propre de la vie psychique. Et qu'une théorie de la vie passionnelle doit nécessairement être une théorie de la vie pulsionnelle.

La théorie critique de la société fait-elle face à la crise écologique comme à un défi qui l'oblige à se renouveler et à se transformer ? Poser la question en ces termes, c'est présumer que la théorie critique ne serait en réalité pas véritablement armée pour faire face au défi de la crise climatique et écologique, que son histoire et l'héritage qu'elle porte ne lui permettraient pas de l'affronter sans devoir subir un sévère aggiornamento. Ce jugement est aujourd'hui largement répandu, notamment au sein de l'éco-marxisme nord-américain.
Tout en reconnaissant que "l'une des contributions durables des théoriciens sociaux de l'École de Francfort, représentée en particulier par la Dialectique de la raison publiée en 1944 par Max Horkheimer et Theodor Adorno, a été le développement d'une critique philosophique de la domination de la nature", John Bellamy Foster et Brett Clark n'en estiment pas moins que, "lorsque le mouvement écologique a émergé dans les années 1960 et 1970, le marxisme occidental était, avec sa notion abstraite, philosophique de domination de la nature, mal équipé pour analyser les formes changeantes et de plus en plus périlleuses de l'interaction matérielle entre l'humanité et la nature".
Franck Fischbach se demande dans quelle mesure une telle critique de la catégorie de domination est fondée et dans quelle mesure aussi cela peut justifier de lui substituer la catégorie de "rupture métabolique". Est également posée la question de savoir si la liquidation de la catégorie de domination n'aurait pas le tort de s'accompagner de l'occultation d'un double lien auquel les théoriciens de Francfort accordaient à juste titre une importance considérable, à savoir d'une part le lien entre la domination de la nature et la domination sociale, et d'autre part (mais les deux sont inséparables) le lien entre raison et domination.

Une conférence organisée par le Centre d'études sur les médias, les technologies et l'internationalisation, dans le cadre du séminaire "Capitalisme Cognitif : communs, plateformes et crise écologique".

Nous manquons d’une étude d’ensemble sur l’appropriation par Marx de la pensée de Spinoza.
Une double approche serait nécessaire : philologique et philosophique. La première recenserait les occurrences explicités de Spinoza dans le recherche en devenir de Marx et évaluerait leur portée ; la seconde interpréterait la présence implicite à l’état pratique la pensée spinozienne dans les problématiques marxiennes, par-delà les thèses générales concernant l’immanence, le matérialisme, la causalité, la critique de la métaphysique et de la théologie, l’anthropologie des affects et l’émancipation.
Engels est présent en contrepoint avec sa recherche du "dialectique" dans la nature.
Il est de fait que la référence à Spinoza est effective dans les marxismes de la Seconde Internationale (le russe Georgi Plekhanov et la conception matérialiste moniste de l’histoire, proche d’Engels, l’italien Antonio Labriola et l’immanence des pratiques, qui suit la voie non engelsienne d’une philosophie "travailliste" de la praxis). À chaque fois il s’agit du débat sur ce qu’est on n’est pas la philosophie de Marx.
Mais il faut attendre l’intervention de Louis Althusser qui coïncide avec le renouveau des études spinoziennes en France (Gueroult, Matheron et surtout Deleuze) pour que la référence à Spinoza devienne constitutive de ce qui a été l’ultime réélaboration d’ensemble de la pensée marxiste, dans la perspective d’une relance du mouvement révolutionnaire en occident après celle de Gramsci (dont la pensée n’agit qu’après les années cinquante).
Là encore rien n’est simple parce que la recherche inachevée et tourmentée d’Althusser, en syntonie avec celle de certains de ses anciens élèves, fins connaisseurs de Spinoza (Macherey, Balibar), s’articule en plusieurs moments.
André Tosel se concentre sur Althusser chez qui la référence à Spinoza est à la fois permanente et relativement développée : quelle fonction à la théorie de la connaissance spinozienne dans l’épistémologie de Pour Marx et de Lire Le Capital ? Quel Spinoza insiste dans les textes des années 1968-1978 où Althusser critique son théoricisme antérieur et cherche à purifier Marx de son téléologisme messianique et à produire le concept de pratiques insuffisamment analysées, la politique et l’idéologie ? Quel Spinoza fait encore retour au sein du matérialisme de la rencontre qu’Althusser propose dans la phase ultime de sa parabole comme expression adéquate du seul matérialisme effectif ? En quoi Spinoza peut-il aider à penser une conjoncture inédite où l’histoire a fait le vide des certitudes du mouvement ouvrier et liquidé les marxismes ?

Que faire des idéaux que sont l’internationalisme, le dépérissement de l’État et l’horizontalité radicale ? Les penser. Non pas sur le mode de la psalmodie mais selon leurs conditions de possibilité. Ou d’impossibilité ?
C’est plutôt la thèse que Frédéric Lordon défend, mais sous une modalité décisive : voir l’impossible sans désarmer de désirer l’impossible. C’est-à-dire, non pas renoncer, comme le commande le conservatisme empressé, mais faire obstinément du chemin. En sachant qu’on n’en verra pas le bout.
Les hommes s’assemblent sous l’effet de forces passionnelles collectives dont Spinoza donne le principe le plus général : l’imperium – "ce droit que définit la puissance de la multitude".
Frédéric Lordon entreprend de déplier méthodiquement le sens et les conséquences de cet énoncé. Pour établir que la servitude passionnelle, qui est notre condition, nous voue à la fragmentation du monde en ensembles finis distincts, à la verticalité d’où ils tirent le principe de leur consistance, et à la capture du pouvoir. Il ne s’en suit nullement que l’émancipation ait à s’effacer de notre paysage mental – au contraire ! Mais elle doit y retrouver son juste statut : celui d’une idée régulatrice, dont l’horizon est le communisme de la raison.

Spinoza, le plus grand philosophe de l’âge moderne avec Descartes, est toujours en débat. On voudrait montrer ici à travers son parcours de vie, sa politique et sa philosophie, qu’il représente bien l’autre voie de la modernité.
En politique, il est l’une des figures majeures du courant républicain moderne, avec sa défense de la démocratie, de la séparation des pouvoirs, du droit individuel à la liberté de conscience.
En philosophie, il tire de la révolution galiléenne des conclusions opposées à celles de Descartes, en reconstruisant une nouvelle philosophie de l’Être qui ne fait plus de l’homme un être exilé, hors de la nature.
Blandine Kriegel nous propose cette lecture renouvelée du grand philosophe d'Amsterdam.