La rationalité de l'homme comme conséquence de son animalité. Avec Francis Wolff à l'Ecole Normale Supérieure.


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05.10.2015

Il y a, aujourd’hui, deux façons opposées et symétriques de nier la spécificité humaine. D'un côté, on soutient que les traditionnels "propres" de l’homme (le langage, la culture, le symbolique, la réflexion, l’art, etc.) "se trouvent" déjà chez "l’animal" et que l’homme n’est donc qu’un animal comme les autres — avec les diverses conséquences qu’on peut en tirer tant sur le plan épistémologique (jusque dans certains courants de l’anthropologie culturelle) ou moral (animalisme, anti-humanisme, etc.). D’un autre côté, on soutient que la "rationalité" n’est nullement le propre de l’humanité, puisqu’elle est le fait des machines informatiques qui n’ont nul besoin d’une conscience animale ni même d’un support biologique — avec les diverses conséquences qu’on peut en tirer tant sur le plan épistémologique (jusque dans certains courants cognitivistes des sciences humaines) et moral (transhumanisme, post-humanisme, etc.).
Contre ces deux négations, Philippe Wolff soutient, classiquement, que l’on peut encore définir l’humanité par l’étroite union d’une rationalité (à condition de ne pas la confondre avec l’intelligence — naturelle ou artificielle) et d’une animalité biologique : c’est parce qu’il est un certain type de vivant social parlant qu’il est "rationnel" dans le double sens de la rationalité théorique et morale.
Il tente en effet d’inférer les caractéristiques de la rationalité, d’une part de la forme singulière de la communication humaine, la structure prédicative : parler l’humain, c’est dire à quelqu’un quelque chose de quelque chose — ce qui donne accès à la négation, au possible et à l’argumentation, mais aussi à une ontologie de choses, d’événements et de personnes, avec diverses conséquences anthropologiques (l’homme comme animal métaphysique, théologique, artiste, etc.) ; d’autre part de la forme singulière de la conscience humaine : penser humainement, c’est pouvoir prendre ses propres croyances pour objet de ses croyances, ce qui donne accès à la notion de vérité, et pour objet de ses désirs ses propres désirs, ce qui donne accès à la notion de liberté.
L’animalité ne se conçoit donc pas, chez l’homme, sans la rationalité, qui n’est qu’un développement hypertrophique du langage ; et réciproquement, il n’y a pas de rationalité sans une base naturelle, puisqu’elle n’est qu’un repli de la conscience animale sur elle-même.

Une conférence donnée dans le cadre des "Lundis de la philosophie".

Le socialisme de Charles Péguy. Avec Camille Riquier pour la Société Louise Michel au Lieu-dit à Paris.


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04.12.2013

L'ambition de cette conférence est de fournir à la philosophie de Péguy l' "appareil" capable de manifester le plus fidèlement possible le "profond ordre intérieur" qui tient ensemble la multitude de textes qui a jailli génialement de sa plume.
Loin de pointer les contradiction d'un homme, il s'agit alors de suivre la continuité et la cohérence d'un chemin, par-delà toutes les ruptures apparentes, qui se déroule selon un drame chrétien : l'état d'innocence, d'abord, la pureté de son combat socialiste et une jeunesse saisie par l'événement de l'Affaire Dreyfus et tenue par la venue imminente de la cité harmonieuse ; la chute, ensuite, avec l'histoire de la décomposition du dreyfusisme et l'enfer du monde moderne ; le salut, enfin, avec le retour de la foi catholique et les nouvelles ressources que lui prodigue la vertu d'espérance.

Philosophie et Histoire. Avec Raymond Aron à la Sorbonne.


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1964

La vérité scientifique se détache de la conscience qui l'a élaborée puisque, à un certain degré d'approximation, elle vaut éternellement. En va-t-il de même pour la reconstitution historique ? L'historien ne s'exprime-t-il pas, lui-même et son époque, dans sa vision du passé ? Est-ce l'homme d'un temps ou un moi transcendantal qui est le sujet de cette science ? Cette dernière est-elle séparable de toute philosophie ? N'est-elle pas solidaire du présent historique et condamnée à changer avec lui ? En d'autres termes la science historique, comme les sciences de la nature, se développe-t-elle selon un rythme d'accumulation et de progrès ou, au contraire, chaque société récrit-elle son histoire parce qu'elle se choisit et recrée son passé ?
Cette analyse devenue classique de l'historicité conduit Raymond Aron à une philosophie historique qui, s'opposant aux synthèses spéculatives en même temps qu'au positivisme, est aussi une philosophie de l'histoire. La philosophie de l'histoire, dit-il, est une partie essentielle de la philosophie, elle en est à la fois l'introduction et la conclusion. Introduction, puisqu'il faut comprendre l'histoire pour penser la destinée humaine, d'un temps et de toujours, conclusion, puisqu'il n'y a pas de compréhension du devenir humain sans une doctrine de l'homme.
Double caractère qui serait contradictoire si l'on se représentait la philosophie selon le schéma des théories déductives, mais qui devient intelligible dès qu'on la rattache à la dialectique de la vie et de l'esprit, qui s'achève dans la conscience de soi de l'être qui se situe dans l'histoire et se mesure à la vérité.

Du temps fléché au retour du temps cyclique. Avec Chantal Delsol au Collège des Bernardins.


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2010

Chantal Delsol se penche dans une première partie sur le lien entre temps et progrès, où comment l'adoption par la civilisation occidentale du temps fléché a développé l'idée de progrès, c'est-à-dire une idée d'amélioration du monde humain.
Dans la seconde partie, il s'agit d'explorer la théorie des catastrophes : puisque le progrès s’efface, l'Histoire redevient une succession d'ordre et de chaos, la vision du temps fléché laissant la place à un retour au temps cyclique.

Cet enregistrement est la combinaison de deux conférences prononcées les 07 avril et 05 mai 2010.

De l'homme capable à l'homme responsable. Avec Paul Ricoeur à Rouen.


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07.02.2003

"Le titre proposé n’est pas énigmatique. Il signifie qu’il y a un itinéraire possible entre certains traits fondamentaux de la condition humaine et les problèmes éthiques" commence Paul Ricœur dans cette conférence.
Dans un langage simple et didactique, il déroule ici un itinéraire rétrospectif qui relie plusieurs thèmes majeurs de son œuvre, en employant notamment le concept d' "identité narrative" pour comprendre l'horizon de sens des êtres humains.

Pour une ontologie descriptive minimaliste. Avec Francis Wolff à l'Ecole Normale Supérieure.


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06.10.2014

Une bonne part de l’activité philosophique ou scientifique consiste à se demander : "Qu’y a-t-il ?" Et la  plupart de ces ontologies sont "réformatrices". Elles se demandent en fait : Qu’y a-t-il vraiment ? Elles s’efforcent de respecter deux exigences : dépasser les apparences, limiter les entités.
Mais la première exigence rencontre généralement une objection relativiste sous une forme phénoméniste : on ne peut savoir ce qu’il y a vraiment, on ne saura jamais que ce qui nous apparaît.
La seconde rencontre généralement une objection relativiste sous une forme nominaliste : toute réduction du nombre d’entités est soumise à l’arbitraire du découpage linguistique.
Toute ontologie réformatrice doit se fonder sur des critères permettant de distinguer les entités réelles des apparentes, ou les degrés de réalité des différentes entités.
Les trois critères ontologiques les plus obvies et les plus souvent utilisés sont les suivants: la permanence (sempiternité ou immuabilité) ; l’indépendance ou séparabilité ; la concevabilité. Ces critères ne sont pas toujours concordants. Et selon le poids qu’on accorde à tel ou tel, ou la manière dont on répond aux deux objections précédentes, le destin d’une ontologie réformatrice est souvent de s’achever, soit dans une logique (formelle), soit dans une physique (scientifique) — lesquelles en marquent la réalisation la plus élevée, ou l’échec.
Une autre position du problème "qu’y a-t-il ?" est possible : une ontologie qui, au lieu d’être réformatrice, serait purement descriptive, c’est-à-dire à notre mesure humaine — à condition qu’elle puisse répondre aux deux objections de type relativiste précédentes et valoir universellement.
Nous défendrons l’universalité d’une ontologie descriptive fondée sur trois types d’entités : les choses (déterminées par ce qu’elles sont), les événements (déterminés par le fait qu’ils causent ou sont causés par d’autres événements), et les personnes (définies comme des choses susceptibles de causer des événements — lesquels deviennent ainsi des actes).
Aux arguments déductifs, nous joindrons deux preuves par les effets anthropologiques : cette tripartition des êtres est, d’un côté,  au fondement de la division des arts ; et, d’un autre côté, au fondement de la vie sociale réglée par les exigences du Droit.

Les fondements de la distinction des phénomènes en objets et événements. Avec Jean-Luc Marion à l'ENS Paris.


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23.11.2006

Jean-Luc Marion montre en quoi la distinction classique entre objets et événement, dans une approche phénoménologique de la réalité, est problématique. Francis Wolff résume ensuite le propos de Jean-Luc Marion et l'interroge sur les thèses qu'il avance.

Petite métaphysique de la musique. Avec Francis Wolff à l'Ecole Normale Supérieure.


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15.10.2012

Il y a de la musique. Mais, au fond, pourquoi ?
Selon l’ordre métaphysique classique, il faut, pour pouvoir répondre à la question du fondement, tenter d’abord de répondre à la question de l’essence. Alors qu’est-ce que la musique ? A cette question, la meilleure réponse est la plus naïve : "la musique est l’art des sons".
A partir de là, petits métaphysiciens ou grands musicologues font habituellement fausse route, car ils se demandent: "Eh bien, qu’est-ce donc que l’art (voire l’Art) ?" Voie sans issue.
La bonne question première serait plutôt : qu’est-ce qu’un son ? Un son, c'est un événement ou l'indice d'un événement — non d’une chose, objet ou personne. Les "choses" —objets, personnes— ne sont pas sonores par eux-mêmes, elles sont visibles. Les sons sont pour nous des qualités des événements au même sens que les couleurs sont des qualités des objets visibles. Etre à l’écoute, c’est, pour le vivant, être en position d’attente des événements. La question est de savoir comment l’on passe d’un univers perceptif ordinaire, marqué par ces attentes, à un univers sonore et de celui-ci à un univers proprement musical. En effet, une expérience seulement sonore du monde l’ampute des choses et rend les événements non identifiables ni incompréhensibles. C’est une expérience incomplète.
Mais l’expérience musicale est une expérience perceptive complète. Faire de la musique, c’est faire un monde sonore où le rapport entre les sons suffit à leur compréhension. Entendre de la musique, c’est être dans un monde d’événements où les choses ne manquent pas. Nous tenterons de montrer qu’il y faut trois conditions : les sons doivent pouvoir être identifiables et réidentifiables par eux-mêmes, c’est-à-dire indépendamment de leur source ou de leur cause (objets, personnes). Il faut qu’ils appartiennent à un système autonome qui les rapporte les uns aux autres (ordre des timbres, ordre rationnel des durées, ordre discret des hauteurs). Il faut enfin qu’à la causalité réelle existant entre choses et sons, soit substituée une causalité imaginaire, mais nullement fictive, qui rapporte les sons les uns aux autres.

Conférence prononcée dans le cadre des "lundis de la Philosophie".