Si les humains sont devenus une force naturelle capable de déstabiliser le "système Terre", ne doit-on pas mettre en question le "grand partage" entre nature et culture qui structure la pensée des Modernes ? L’anthropologue Philippe Descola révèle qu’il existe des sociétés où les hommes savent composer autrement des mondes avec ce qui n’est pas "eux" : les animaux, les plantes, les choses, les montagnes et les vallées, le ciel et la terre... Et nous invite à nous aventurer "par-delà nature et culture".
Tout a commencé pour Philippe Descola à la fin des années 1970 en Haute-Amazonie. Durant trois ans, pour les besoins de sa thèse d’ethnologie sous la direction de Claude Lévi-Strauss, il a partagé la vie des Jivaros Achuar, le "peuple du palmier d’eau". Peu à peu, il est entré dans une autre composition du monde, où le jaguar solitaire a une place semblable à celle du chamane, où le chasseur chante pour demander au singe laineux de se laisser tuer, où les plantes du jardin sont des enfants, le toucan un beau-frère, où la nature fait partie de la maison commune, ce que l’anthropologue appellera "la nature domestique". De cette expérience, Philippe Descola rapportera sa thèse et un splendide récit, Les Lances du Crépuscule. Il ne cessera par la suite de méditer et creuser ce terrain jusqu’à remettre la nature au cœur des sciences de l’homme. Il est aujourd’hui Professeur au Collège de France, titulaire d’une chaire d’Anthropologie de la nature, non pour s’interroger sur une hypothétique "nature humaine" mais pour élargir aux dimensions du monde la manière dont humains et non-humains négocient leur coexistence. Ce qu’il appelle "composer des mondes".
Philippe Descola a développé en système sa thèse dans Par-delà nature et culture, paru en 2005 et salué comme un des ouvrages majeurs dans l’héritage et la discussion de Claude Lévi-Strauss. Dans ce livre, il dégage quatre grandes cosmologies (naturalisme, animisme, totémisme, analogisme) qui fondent les sociétés selon la manière dont y sont inclus les non-humains (animaux, plantes, choses, astres, pierres et fleuves…), identifiés en continuité ou en discontinuité avec l’homme, semblables ou différents dans leur vie physique et spirituelle. Il s’agit en somme de différentes configurations de tout ce qui existe. C’est pourquoi Philippe Descola parle d’ontologies. Chacune d’elle a été formée par des peuples et civilisations spécifiques, parfois depuis des millénaires, même si, c’est l’hypothèse de Descola, elles peuvent en puissance coexister chez chacun des humains.
En tout cas notre "naturalisme", que nous croyons universel, est en réalité une exception, un modèle parmi d’autres. C’est ce que l’anthropologue révèle en mettant en question "le grand partage" entre une nature universelle et des cultures humaines diverses, qu’a opéré la pensée occidentale de l’Homme à partir de la fin du XIXe siècle. La nature alors, est vue comme un stock de ressources, elle devient muette, inanimée, on peut l’utiliser comme bon nous semble, au détriment des autres espèces que la nôtre et, à terme, des humains eux-mêmes. Nous en sommes précisément là lorsque ce dualisme a fabriqué le réchauffement global de la planète. Peut-être alors est-il temps de sortir de notre "ethnocentrisme" et de découvrir en nous-mêmes notre part d’animisme pour construire, enfin, une maison commune.

Seul l’Occident moderne s’est attaché à bâtir l’opposition, donc la discontinuité supposée, entre la nature et la culture. L’anthropologie perpétue dans la définition même de son objet - la diversité culturelle sur fond d’universalité naturelle - une opposition dont les peuples qu'elle étudie ont fait l’économie.
Philippe Descola nous propose, à partir de traits communs qui se répondent d’un continent à l’autre, une approche nouvelle des manières de répartir continuités et discontinuités entre l’homme et son environnement : le totémisme, qui souligne la continuité matérielle et morale entre humains et non-humains ; l’analogisme, qui postule entre les éléments du monde un réseau de discontinuités structuré par des relations de correspondances ; l’animisme, qui prête aux non-humains l’intériorité des humains, mais les en différencie par le corps ; le naturalisme qui nous rattache aux non-humains par les continuités matérielles et nous en sépare par l’aptitude culturelle.
Chaque mode d’identification autorise des configurations singulières qui redistribuent les existants dans des collectifs aux frontières bien différentes de celles que les sciences humaines nous ont rendues familières.
C’est à une recomposition radicale de ces sciences et aux dialogues possibles avec la philosophie que cette conférence nous invite.

Cette émission commence par une introduction aux enjeux politiques de l’anthropologie, suivie d’une analyse critique des usages de l'anthropologie anarchiste (Pierre Clastres, David Graeber, James C. Scott).
Sont présentées dans un deuxième temps les théories anthropologiques permettant de penser un rapport post-capitaliste au monde naturel, désignées par le terme de "naturalisme critique" (Bruno Latour, Philippe Descola, Tim Ingold, Viveros de Castro).

La métaphysique est-elle morte ou simplement datée ? Une chose est sûre : les temps sont durs pour cette discipline qui eut ses heures de gloire.
Heureusement, Michaël Foessel et Francis Wolff nous éclairent sur son destin (pas si) poussiéreux.

Emission "Les Chemins de la philosophie", animée par Adèle Van Reeth.

Comme le rappelait récemment Alain Pascal sur Radio Courtoisie, "on est encore aujourd’hui dans les universités sur un mythe cartésien, le mythe de Descartes rationaliste, alors que Descartes était un illuminé".
Etienne Couvert met en lumière les fondements gnostiques de la pensée cartésienne en étudiant son parcours (particulièrement les conditions de création de ses écrits) et son oeuvre.

En juillet 1999, en prononçant un discours sur Heidegger et sa Lettre sur l’humanisme, Peter Sloterdijk déclenche une vive polémique. Quel est l’objet du scandale ? Son constat : l’humanisme est mort en 1945. Si une nation ne repose plus sur une fiction politique, d’inspiration humaniste, pour souder ses citoyens, quelle gestion des hommes ? D’ailleurs, note le philosophe, la "domestication de l’être humain constitue le grand impensé face auquel l’humanisme a détourné les yeux depuis l’Antiquité" ; "le simple fait de s’en apercevoir suffit à se retrouver en eau profonde".
Peter Sloterdijk incite à penser la condition humaine qui vient avec l’anthropotechnologie et poursuit ici sa réflexion sur les conditions et le mystère de l’irruption de l’humanité, et la voie que celle-ci peut suivre vers un apprivoisement d’elle-même.

Seul l’Occident moderne s’est attaché à bâtir l’opposition, donc la discontinuité supposée, entre la nature et la culture. L’anthropologie perpétue dans la définition même de son objet - la diversité culturelle sur fond d’universalité naturelle - une opposition dont les peuples qu'elle étudie ont fait l’économie.
Philippe Descola nous propose, à partir de traits communs qui se répondent d’un continent à l’autre, une approche nouvelle des manières de répartir continuités et discontinuités entre l’homme et son environnement : le totémisme, qui souligne la continuité matérielle et morale entre humains et non-humains ; l’analogisme, qui postule entre les éléments du monde un réseau de discontinuités structuré par des relations de correspondances ; l’animisme, qui prête aux non-humains l’intériorité des humains, mais les en différencie par le corps ; le naturalisme qui nous rattache aux non-humains par les continuités matérielles et nous en sépare par l’aptitude culturelle.
Chaque mode d’identification autorise des configurations singulières qui redistribuent les existants dans des collectifs aux frontières bien différentes de celles que les sciences humaines nous ont rendues familières.
C’est à une recomposition radicale de ces sciences et aux dialogues possibles avec la philosophie que cette conférence nous invite.

Toute définition de l’amour (que l’on prendra au sens restreint que ce terme a dans les expressions "histoire d’amour", "chagrin d’amour", "chanson d’amour", etc.) semble se heurter à des problèmes méthodologiques. De quel genre relève-t-il ? Est-ce une émotion ? Si oui, laquelle ? Le désir ? Est-ce un sentiment ? Si oui, lequel ? Le souci ? Est-ce un affect ? Lequel ? La joie ? Est-ce une passion ou des actions ? A quel grand genre d’être appartient-il ? Est-ce un état ou une disposition, celle d’un sujet, l’amoureux ? Ou est-ce une relation entre deux sujets, les amants ? Une méthode par "conditions nécessaires et suffisantes" se heurte toujours à des contre-exemples.
Une autre méthode, par "air de famille" ou par "prototype", moins exigeante, se heurte au défaut inverse : elle ne permet pas de délimiter ce qu’on appelle "amour" et ce qui ne l’est pas.
Nous proposerons une troisième méthode. Nous définirons l’amour par trois bornes externes, l’amitié, le désir et la passion, et une certaine proportion variable et instable de trois composantes internes hétérogènes : l’amicale, la désirante et la passionnelle — l’une des trois pouvant, à la limite, s’annuler, ce qui permet de rendre compte des contre-exemples classiques tout en délimitant clairement ce qu’on appelle amour.
De cette définition, nous tirerons quelques conséquences éthiques (sur l’éthique de l’amour opposée à celle de l’amitié, par exemple, ou sur les contradictions de l’amoureux) et quelques conséquences métaphysiques (par exemple sur le dualisme de l’amant opposé au monisme de l’aimé).
Car les trois composantes de l’amour ne jouent pas collectif, tel est le drame ou la grandeur, de l’amour.