"Extérieurement j'ai vécu à l'époque où l'expression République des Lettres désigne, plus ou moins ironiquement, le petit échiquier étroitement parisien ou festivalier, plus que jamais agité, dont les pièces du jeu annuel sont des centaines de romans, et la récompense des parties gagnées, des dizaines de prix littéraires. Intérieurement, pendant plus d'un demi-siècle, j'ai malgré tout vécu, privément avec quelques amis et, depuis moins longtemps, dans l'actuelle Académie des Inscriptions, au sein d'une République européenne des Lettres d'un tout autre genre et d'une tout autre époque. Tel aura été mon "engagement".
Me dégageant de l'actualité présente sans pour autant l'ignorer, j'ai cherché à comprendre l'actualité disparue d'une société de savants lettrés solidaires où je me plaisais et qui évoluait étrangement avec une jalouse liberté de mouvement et d'esprit dans des régimes politiques et religieux qui, selon nos critères actuels, passent pour despotiques.
Cette étrangeté ou, si l'on préfère, ce paradoxe continue à me fasciner, bien que peu à peu j'aie mieux compris le secret avantage dont jouissaient, en pleine connaissance de cause, mes amis (et objets d'étude) : celui de savoir vivre sur deux étages du temps, l'un se réfléchissant dans l'autre, l'un hors du temps parce que fruit mûr du temps, l'Antiquité gréco-romaine, et l'autre dans un tout autre temps historique, en voie à son tour de mûrissement, mais cette fois sans le réflecteur des "humanités", et de plus en plus déboussolé depuis que ce miroir lui a été ôté." Marc Fumaroli
Vivre Sans : sans institutions, sans État, sans police, sans travail, sans argent. Être "ingouvernables". C'est peut-être le discours le plus dynamique dans l'imaginaire contemporain de la gauche, mais ce qui fait son pouvoir d'attraction est aussi ce qu'il a de plus problématique.
La fortune de ses énoncés recouvre parfois la profondeur de leurs soubassements philosophiques. Auxquels on peut donner la consistance d’une "antipolitique", entendue soit comme politique restreinte à des intermittences ("devenirs", "repartages du sensible"), soit comme politique réservée à des virtuoses ("sujets", "singularités quelconques"). Soit enfin comme politique de "la destitution".
Destituer, précisément, c’est ne pas réinstituer - mais le pouvons-nous ? Ici, une vue spinoziste des institutions répond que la puissance du collectif s'exerce nécessairement et que, par "institution", il faut entendre tout effet de cette puissance. Donc que le fait institutionnel est le mode d'être même du collectif. S'il en est ainsi, chercher la formule de "la vie sans institutions" est une impasse. En matière d'institution, la question pertinente n’est pas "avec ou sans ?" - il y en aura. C'est celle de la forme à leur donner.
Assurément il y a des institutions que nous pouvons détruire (le travail). D'autres que nous pouvons faire régresser (l'argent). D'autres enfin que nous pouvons métamorphoser. Pour, non pas "vivre sans", mais vivre différemment.
Aujourd'hui, les mots éducation et école sont devenus quasiment synonymes. Pourtant, l'école ne représente qu'une infime partie de l'histoire de l'éducation. Comment cet amalgame a-t-il pu se produire ? Pourquoi en sommes-nous arrivés à croire que l'éducation de nos enfants devait relever de la responsabilité de l'État ? Quelles logiques sont à l'oeuvre derrière cette vaste entreprise de normalisation des masses ?
L'école obligatoire, la scolarité prolongée, la course aux diplômes, autant de faux progrès qui consistent à produire des élèves dociles, prêts à consommer des programmes préparés par les "autorités" et à obéir aux "institutions". À cela il faut substituer des échanges dit Ivan Illich, entre "égaux" et une véritable éducation qui prépare à la vie dans la vie, qui donne le goût d'inventer et d'expérimenter.
Implacable critique de la société industrielle, Ivan Illich a démontré qu'au-delà d'un certain seuil, les institutions se révèlent contre-productives et a dénoncé la tyrannie des "besoins" dictés par la société de consommation. Il fut l'un des premiers à voir dans l'aide au développement une tactique pour généraliser le productivisme et y acculturer les peuples. À cette idée comme à celle de croissance, véritables "assauts de l'économie contre la condition humaine", il oppose une ascèse choisie et conviviale, un mode de vie qui entremêle sobriété et générosité.
Un entretien mené par Roger Kahane.
"Anarchie" du grec anarkhia, "sans commandement", ne se répand qu'à la fin du XIXe siècle avec le sens général de "désordre politique faute d'autorité". La Révolution française entérine cette acception péjorative tout en admettant l'existence d'une doctrine politique qu'elle combat et qui appelle à la suppression du pouvoir d'État. Si État - entendu comme stase (stato) - il y a, c'est aussi qu'il y a flux, entendu comme changement continu que l'État se donne notamment pour vocation de réguler.
La condition anarchique résulte-t-elle de ce changement continu observable dans toute société depuis Athènes ? Ou tient-elle à l'absence de fondement propre à toute société démocratique ? Est-il possible de parler de "condition anarchique" sans aborder la question de l'anarchisme au sens qu'il a pris au XIXe et au XXe siècles ?
Une conférence modérée par Léon Wisznia.
Le 27 avril 1969, Charles de Gaulle perd le référendum qu'il avait organisé sur la Région et la réforme du Sénat. Il annonce aussitôt sa démission, se retire définitivement à Colombey, dont il ne sort que pour deux échappées étranges et romanesques vers l'Irlande et l'Espagne, et rédige des Mémoires d'espoir. Ses derniers mois au pouvoir ont souvent été présentés comme une succession d'erreurs ou de maladresses, attribuées pour l'essentiel à la vieillesse, ainsi qu'à l'incompréhension de la modernité dont Mai 1968 venait d'annoncer l'avènement avec fracas.
Arnaud Teyssier dit tout autre chose : de Gaulle, en ses derniers temps, avait pleinement pris conscience qu'il faisait face à un personnage nouveau, la société moderne, libérée du souvenir de la guerre, traversée de besoins et de désirs, et pour qui la puissante organisation de gouvernement qu'il avait mise en place était devenue trop lourde. Il appréhendait la venue de temps inédits, porteurs des illusions du bien-être, mais chargés de difficultés, de menaces, de crises.
C'est pour y préparer la France que de Gaulle entreprit, dans ses derniers mois, une révolution de grande ampleur. Pour lui, la réalité du monde, imprégnée d'histoire et de tragédie, était dangereuse, mais aussi pleine d'espoir : si on pouvait la saisir dans sa densité et dans sa profondeur, alors "un grand élan emporterait les êtres et les choses". De Gaulle, en 1969, pressent déjà les angoisses, la peur de l'inconnu, la tentation du renoncement et du nihilisme qui s'empareront cinquante ans plus tard de nos démocraties : aujourd'hui, en 2019, ses intuitions nous aident à corriger la myopie de notre civilisation.
Émission du "Libre Journal de la jeunesse", animée par Hugues Sérapion.
Depuis les années 1970, l'œuvre de Cornélius Castoriadis apparaît de plus en plus comme une référence majeure pour tous ceux qui s'efforcent d'analyser la dynamique des sociétés contemporaines, d'élucider le sens du projet démocratique, ou de mettre en lumière les conditions auxquelles on peut penser l'histoire et la liberté.
Ce colloque a pour but de montrer et de discuter les principaux apports de cette pensée exigeante à la philosophie et à la théorie politique, mais aussi à la compréhension du présent et à l'épistémologie du savoir contemporain.
Cinq thèmes ont été retenus qui donnent lieu à des exposés et à des débats entre Cornélius Castoriadis et des intellectuels de divers pays :
- ontologie et épistémologie
- la théorie de la démocratie et l'expérience grecque
- le social-historique et l'imaginaire social des sociétés modernes
- les conflits politiques et les perspectives contemporaines
- l'inconscient et la psychanalyse
La forme contemporaine de l'Etat en Occident tend à s'hybrider avec l'Entreprise par un transfert d'hégémonie culturelle et politique entre ces deux institutions : l'Etat en crise et la très grande Entreprise en expansion. Ce transfert prend deux formes principales : l'intégration de la finalité managériale de l'efficacité - expression de "l'amour de l'entreprise" (relais de "l'amour de la patrie" analysée par E. Kantorowicz) - et des normes managériales au nom de l'action efficace.
L'Etat-Entreprise, figure inversée et désymbolisée de l'Etat-Eglise du Moyen-Age, est l'aboutissement de la "phobie d'Etat" (M. Foucault) inaugurée par les libéraux au milieu du XVIIIe siècle, contre l'Etat souverain et absolutiste, poursuivie et amplifiée par les industrialistes et les socialistes au siècle suivant, et qui atteint son apogée au XXe siècle après la seconde Guerre mondiale et la chute du mur de Berlin.
La grande entreprise est devenue avec l'industrialisation une puissance économique et technique, mais aussi une institution politique et culturelle. Cela résulte d'une longue histoire en Occident au cours de laquelle l'Etat a combattu contre le pouvoir théologique pour la sécularisation, alors qu'en coulisses, l'Entreprise a formé une hégémonie culturelle (au sens gramscien), une véritable "religion industrielle".
Cette religion s'impose sous la forme d'utopies technologiques censées révolutionner le monde (slogan de Google) et d'industries de l'imaginaire : hier, l'audiovisuel et le cinéma dont Hollywood est le temple et aujourd’hui, la Silicon Valley et les GAFAM (Google, Apple, Facebook, Amazon, Microsoft). La très grande entreprise tend même à contester le rôle des Etats, ou à s'hybrider avec eux, dans une nouvelle institution, "l'Etat-Entreprise".
C'est Pierre Musso, philosophe et professeur des Universités, qui aborde ces thématiques dans une conférence reprenant les thèses de ses deux derniers ouvrages La religion industrielle : monastère, manufacture, usine. Une généalogie de l'entreprise (Fayard, 2017) et L'ère de l'Etat-Entreprise. Berlusconi, Trump, Macron (Fayard, 2019).