Cette question est moins ordinaire que la réponse qu'on lui apporte souvent : "Il faut de tout pour faire un monde". Le monde semble désigner ici un ensemble de réalités qui se caractérise par sa variation : plus il y a de différences existantes, plus le monde sera monde. Cette réponse est précieuse sur un point : elle permet de comprendre que le monde est un concept normatif (pour le faire, il "faut" que des conditions soient remplies). C'est un point d'appui pour le distinguer de la seule réalité ou de la nature. Elle a aussi quelque chose d'égarant puisqu'elle suggère qu'il y a un lien nécessaire entre le monde et la "totalité", ce qui renvoie à une conception métaphysique du monde qui est ici critiquée.
C'est pourquoi, Michaël Foessel propose de revenir au tranchant de la question : "que faut-il pour faire un monde ?". Non pas : quelles choses sont nécessaires à cet effet ? Ni même : quelle loi doit-elle régir ces choses pour qu'elles fassent un monde (et pas un chaos) ? Mais : sous quelles conditions quelque chose comme un monde peut-il apparaître ? A quoi s'ajoute une question qui n'a rien de subsidiaire : à qui peut-il apparaître comme monde ?
En termes philosophiques, on dira que la position défendue ici est "corrélationniste" (il n'y a pas de monde sans quelqu'un pour le voir, le percevoir ou le penser). Cette position sera argumentée dans une perspective que l'on dira "cosmopolitique" dans un sens large.

La "cause de la phénoménologie" s'est trouvée exceptionnellement bien défendue et illustrée en France par de multiples œuvres, qui, au-delà même de la réception des pensées de Husserl et de Heidegger, ont aujourd'hui des effets en retour sur les pays germaniques d'origine de la phénoménologie.
C'est de ces transferts et contre-transferts dont il est ici question, notammant de ce qui a été désigné comme le "tournant théologique de la phénoménologie". L'occasion pour Jean-Luc Marion de revenir sur l'histoire de la phénoménologie en France, du début des années 1980 à la génération actuelle, et de se demander notamment si les convictions personnelles de la religion sont pertinentes pour expliquer ce qui a été en jeu dans cette discipline.

Le "problème moral" consiste à déterminer les normes et les valeurs pratiques, et finalement le bien humain. Deux réponses classiques s'opposent : agathos ou kalos disaient les Anciens ; bonheur ou vertu comme disent les Modernes. Car il est bien connu que l'un va sans l'autre, au point que le vice souvent prospère et qu'il arrive bien des malheurs à la vertu.
On nommera "problème éthique" une autre question, posée cette fois à la raison humaine : un être parfaitement rationnel choisirait-il de maximiser ses avantages et de minimiser ses inconvénients, ou au contraire d'agir toujours conformément à une loi morale universelle ?
Ce problème met en jeu deux types de réponse à la question de savoir ce que peut et ce que vaut la raison. Selon la première, la raison ne pourrait avoir qu'un rôle technique ou "instrumental" : au mieux, elle pourrait servir aux calculs de la prudence ; au pire, elle serait une puissance vouée à la domination des hommes ou de la nature. Selon la seconde conception, elle serait la seule puissance capable d'arracher l'être humain à ses désirs et passions égoïstes et de déterminer les conditions d’actes désintéressés.
Francis Wolff montre que ces deux conceptions présupposent en fait une même idée, "monologique", de la raison à laquelle est opposée une conception "dialogique", capable de surmonter les dilemmes classiques et de réunifier l'idée du bien.

Les polémiques sur la laïcité se sont focalisées sur la question de l'islam : celui-ci est-il ou non compatible avec la laïcité française ? Représente-t-il pour nos valeurs et nos institutions une menace comparable, voire supérieure à celle que représentait le catholicisme au début du XXe siècle ?
Refusant d'entrer dans des considérations théologiques, Olivier Roy se situe sur le terrain politique, pour relever quelques évidences, nourries de sa connaissance approfondie des mouvements musulmans. D'une part, l'islam contemporain est profondément sécularisé, y compris dans ses formes les plus radicales. Il ne représente donc pas une exception, mais au contraire ne pose pas davantage de problème que les autres religions : en revanche, les formes diverses de retour du religieux traduisent un besoin d'affirmation identitaire, qui est à la fois une manière de s'inscrire dans un monde sécularisé tout en protestant contre cette sécularisation. D'autre part, la question est révélatrice d'une difficulté propre à la société française, où certains voudraient faire de la laïcité une sorte de religion civile exigeant l'adhésion des citoyens à un corpus de valeurs communes. Or cette orientation va à rebours de la stricte séparation du religieux et du politique que la laïcité définit, et ne répond pas aux difficultés politiques et sociales qui sont celles de la société française.
La contribution d'Olivier Roy contribue à clarifier un débat confus et permet d'envisager ces débats de manière pacifiée, en démythifiant les craintes de la société française.

Le phénomène, en tant qu'il se donne – donc en tant que donné – est-il une surprise par la saturation ?
C'est la question à laquelle répond le philosophe Jean-Luc Marion qui, dans Réduction et donation et dans Étant donné, s'est attelé, en phénoménologue, à cironscrire et définir la surprise.

Pour l'humanisme, l'humanité n'est pas seulement une espèce d'êtres vivants, homo sapiens, mais elle est une communauté morale et une valeur. Plus précisément, l'humanisme, au sens où l'entend Francis Wolff, implique trois thèses : l'humanité a une valeur intrinsèque ; l'existence des êtres humains a une valeur absolue ; l'humanité est source unique de valeurs. Ces idées ne vont pas de soi. "Avant l’homme" il y eut (et il y a encore, d'une certaine manière), le Dieu de la révélation ; et "après l'homme", pointe aujourd'hui la Nature. Selon ses deux rivales, l'humanité a certes une valeur, mais extrinsèque et relative, parce qu'il y a une source de valeurs supérieure dont dépend celle de l’humanité.
Concernant la première rivalité, Francis Wolff évoque ce qu'on a appelé la "sécularisation des Temps modernes", c'est-à-dire le processus par lequel la religion cesse, en Occident, d'être le repère central de la vie sociale (théocentrisme) pour gagner progressivement la sphère privée. Concernant la seconde rivalité, il s'agit de revenir sur les débats actuels autour de la valeur intrinsèque de "la nature" sous ses différentes formes (biocentrisme, écocentrisme, zoocentrisme) et l'actuelle position médiane du christianisme ("la vie humaine").
L'humanisme n'en reste alors pas moins le pire système... à l'exclusion de tous les autres !

Jean-Baptiste Fressoz revient sur l'ouvrage Les Révoltés du Ciel, coécrit avec Fabien Locher, dans lequel est montré que le climat a été longtemps partie intégrante des débats politiques depuis le XVe siècle. Les deux historiens discutent du rapport au changement climatique dans les sociétés occidentales entre les XVe et XXe siècles, en exposant les épisodes marquants de l'histoire scientifique, économique et politique de la perception du climat.
Partant d'une enquête lancée en 1821 par le ministre de l'Intérieur français auprès des préfets, afin de mesurer la perception de l'évolution du climat depuis la Révolution dans l'ensemble du pays, les auteurs de l'ouvrage montrent que le climat et son évolution ont toujours fait partie des préoccupations non seulement des hommes de sciences, naturalistes, botanistes ou médecins, des explorateurs, des paysans, mais aussi des hommes politiques.

On a souvent reproché à la catégorie de "capitalisme", telle qu'elle s'est cristallisée au début du XXe siècle sur des bases en partie marxiennes, d'alimenter, du simple fait de sa massivité, un certain réalisme réifiant dans le champ des sciences économiques, sociales et historiques. Si l'on y prend garde, le "capitalisme" peut en effet apparaître comme une force autonome, inhumaine, faisant plier la société sous le poids des contraintes fonctionnelles liées à son dynamisme aveugle : un sujet de l'Histoire qui aurait fait le vide autour de lui et serait en passe de tout absorber. Aux yeux des critiques de la catégorie de capitalisme, il y avait là un risque considérable de simplisme et de dogmatisme.
Pourtant, à une époque où les préoccupations liées au caractère incontrôlé de certaines tendances propres au monde économique, une partie des sources existentielles et historiques de ce scepticisme est en train de se tarir. Car notre univers paraît bel et bien, plus que jamais, peuplé de puissances aliénées, détachées du monde de la vie, mues par un principe d'auto-affirmation insatiable, qui réclament d’accroître encore leur emprise sur les sociétés et la nature. La saine méfiance à l'égard de notions qui ont l'air de vouloir assujettir d'emblée l'enquête à la vision d'une société unidimensionnelle et ultra-déterminée doit donc se réinventer.
Stéphane Haber nous montre qu'il faut, pour ce faire, chercher du côté d'une prise en compte de la phase paradoxale du capitalisme qui est la nôtre : un capitalisme plus protéiforme que par la passé, à la fois moins centré et moins figé, qui ressemble plus à un assemblage de dispositifs aussi souples que variés qu'à un système organique ou à l'émanation transparente d'un principe sous-jacent.

Une intervention dans le cadre des "Lundis de la philosophie".