Les 7 et 8 octobre 1860, le fabuleux Palais d’Eté de Pékin, le Versailles chinois, est pillé par les Français et les Anglais, au terme d’une expédition militaire destinée à ouvrir la Chine au commerce occidental... et surtout à l’opium que les Anglais produisent aux Indes ! Dix jours plus tard, sur ordre de Lord Elgin, il est incendié en représailles aux tortures et à la mort de prisonniers, otages des Chinois.
Pour la Chine -et pour le patrimoine de l’Humanité-, la perte est immense, incalculable, irréparable. Le Palais d’Eté, le Yuanming yuan (qu’il ne faut pas confondre avec l’actuel Palais d’Eté de Pékin) était une des merveilles du monde. Il abritait en outre une extraordinaire collection d’œuvres d’art, amassée sur cent cinquante ans, et une inestimable bibliothèque. Tout fut pillé ou brûlé.
Nous devons garder à l'esprit que l'Empire du Milieu n'a, lui, jamais oublié cet épisode tragique de son histoire. Est-ce à dire qu'il alimenterait toujours une volonté de revanche dans la compétition qu'il existe aujourd'hui -de fait- entre la Chine et le monde occidental ?

Une émission d'histoire des idées consacrée aux relations complexes entre la gauche, son vernis socialiste et sa foi aveugle dans le Progrès.

L'émission est animée par Jean-Louis Roumégace.

Jean-Michel Valantin pense que les films de "sécurité nationale" font surgir dans l'imaginaire collectif de la nation ce qui est virtuel dans les thèmes qui imprègnent l'actualité du débat stratégique américain.
Cet imaginaire collectif construit par le cinéma américain est donc un très bon moyen pour comprendre l'actualité stratégique du pays, au travers des différentes périodes et de la manière dont les Etats-Unis ont pensé leur rapport au reste du monde.
Ce cinéma est devenu en cinquante ans un des vecteurs essentiels de l'hégémonie de la sécurité nationale en défendant son caractère aussi bien politique, qu'éthique, et religieux, et en en faisant un spectacle dont les normes sont acceptées par tous.

La crise économique déclenchée en 2007/2008 n’est que le symptôme d’une crise bien plus profonde. Au-delà des apparences, ce que vivent les sociétés occidentales est une dramatique crise du sens.
La raison pour laquelle l’Occident implose, en profondeur, c’est qu’il est devenu un Empire – une construction qui n’a plus d’autre finalité que son maintien et son expansion.
Michel Drac nous permet de mieux comprendre le désordre de gestion apparent qui semble régner au sein des classes dirigeantes du monde occidental.

Les croyances ont des causes plutôt que des raisons, et beaucoup d'entres elles sont soumises à des déterminations sociales. Si la croyance n'est pas volontaire, comment pourrions-nous être responsables de nos croyances ? Peut-on reprocher à quelqu'un de croire des choses stupides ?
Et pourtant on peut blâmer un individu pour ses croyances racistes ou pour ses opinions irrationnelles, et nombre de conceptions de la croyance religieuse en font des engagements volontaires.
Depuis le fameux argument du pari de Pascal, on a également soutenu que les raisons pratiques de croire pouvaient, dans certains cas, l'emporter sur les raisons théoriques de croire. Y-a-t-il une "éthique de la croyance" au même sens qu'il y a une éthique tout court ?
Si nous voulons répondre à ces questions, il nous faut d'abord clarifier la psychologie de la croyance, et déterminer si elle relève de la part active ou de la part passive de notre esprit.
Alors que l'action est soumise au contrôle, les croyances ne le sont pas. Il faut aussi réviser notre conception usuelle de la liberté dans la croyance. Celle-ci ne repose pas sur la liberté de la volonté ou le libre arbitre, et la raison pratique diffère de la raison théorique.
Il ne s'ensuit pas qu'il n'y ait pas de liberté de croire, ni de responsabilité quant aux croyances. Nous devons à la fois renoncer à une conception purement déterministe et causaliste des croyances, du type de celles que défendent nombre d'anthropologues, de sociologues et de psychologues cognitifs, et à une conception purement volontariste.

Blandine Kriegel nous montre, dans "La République et le Prince moderne. Les Français et la naissance des Provinces Unies", que les problèmes politiques ont des racines plus anciennes qu’on ne le croit généralement.
A une vision française singulièrement orientée sur l'épisode de la révolution française, Blandine Kriegel substitue une vision plus large en réintroduisant l'émergence de la question Républicaine au sein de l'histoire européene.
En étudiant le passage des "républiques de cité" aux "républiques d’etat" dans les Provinces-Unies (Hollande) au 16ème siècle, c’est aussi l’éventualité d’un nouveau renversement politique actuel que Blandine Kriegel envisage : une "Europe des républiques" pourrait-elle laisser la place à une "Europe républicaine" ?

Olivier Roy mène une réflexion sur les rapports entre le politique et le religieux (principalement dans le monde musulman), en s'interrogeant notamment sur les effets politiques d'une référence religieuse qui se déterritorialise de plus en plus.
Le mouvement du "printemps arabe" est l'occasion de reconsidérer les discours sur l'islam en général, et sur l'évolution politique du monde musulman en particulier.

La construction européenne induit une délégation de nombreuses compétences qui étaient auparavant assumées par l'état national.
Avec la récente réforme des institutions, quel sort préparons-nous à notre vieille république gaullienne ?

David Todd nous décrit l'émergence de la culture protectionniste en France, entre la Révolution de 1789 et celle de 1848.
Né au centre-droit de l'échiquier politique, le protectionnisme français séduit successivement la droite nationaliste, la gauche patriotique et les premiers mouvements socialistes.
En Grande-Bretagne, libéralisme économique et libéralisme politique restent les côtés face et pile d'une même idéologie.
En France, après le milieu du XIXe siècle, libéralisme économique et libéralisme politique se séparent pour souvent s'opposer. Le caractère démocratique et national des valeurs véhiculées par le discours protectionniste explique ce succès : égalité entre les producteurs, solidarité face à la concurrence internationale et rejet du modèle économique "anglais", industrialiste et inégalitaire.
L'histoire jette un éclairage saisissant sur la tension qui monte aujourd'hui entre la mondialisation économique et la culture démocratique française.

Il y a de la musique. Mais, au fond, pourquoi ?
Selon l’ordre métaphysique classique, il faut, pour pouvoir répondre à la question du fondement, tenter d’abord de répondre à la question de l’essence. Alors qu’est-ce que la musique ? A cette question, la meilleure réponse est la plus naïve : "la musique est l’art des sons".
A partir de là, petits métaphysiciens ou grands musicologues font habituellement fausse route, car ils se demandent: "Eh bien, qu’est-ce donc que l’art (voire l’Art) ?" Voie sans issue.
La bonne question première serait plutôt : qu’est-ce qu’un son ? Un son, c'est un événement ou l'indice d'un événement — non d’une chose, objet ou personne. Les "choses" —objets, personnes— ne sont pas sonores par eux-mêmes, elles sont visibles. Les sons sont pour nous des qualités des événements au même sens que les couleurs sont des qualités des objets visibles. Etre à l’écoute, c’est, pour le vivant, être en position d’attente des événements. La question est de savoir comment l’on passe d’un univers perceptif ordinaire, marqué par ces attentes, à un univers sonore et de celui-ci à un univers proprement musical. En effet, une expérience seulement sonore du monde l’ampute des choses et rend les événements non identifiables ni incompréhensibles. C’est une expérience incomplète.
Mais l’expérience musicale est une expérience perceptive complète. Faire de la musique, c’est faire un monde sonore où le rapport entre les sons suffit à leur compréhension. Entendre de la musique, c’est être dans un monde d’événements où les choses ne manquent pas. Nous tenterons de montrer qu’il y faut trois conditions : les sons doivent pouvoir être identifiables et réidentifiables par eux-mêmes, c’est-à-dire indépendamment de leur source ou de leur cause (objets, personnes). Il faut qu’ils appartiennent à un système autonome qui les rapporte les uns aux autres (ordre des timbres, ordre rationnel des durées, ordre discret des hauteurs). Il faut enfin qu’à la causalité réelle existant entre choses et sons, soit substituée une causalité imaginaire, mais nullement fictive, qui rapporte les sons les uns aux autres.

Conférence prononcée dans le cadre des "lundis de la Philosophie".

Tout "va de plus en plus vite", comme on ne cesse de le répéter. Les nouvelles technologies connectant tout à tout, nous demeurons toujours sur le qui-vive, autrement dit sous la pression (ne laissant pas de répit) de l’événement. Bref, sous cet effet d’accélération, nous ne trouverions plus de retrait, dans nos vies, pour mûrir plus lentement nos désirs et nos décisions.
Voilà qui fait partie de ces évidences irrécusables, trop massives pour qu’on ne prenne pas plaisir à les ébranler. On ne voit plus le temps passer.
Mais comme on le répète à tout propos, qu’on s’en sert de justification à tout, qu’on l’assène comme une évidence, cela en devient suspect.
Et d’abord, que signifie que "le temps passe" ? Quel est ce grand acteur érigé en sujet de nos phrases –en souverain de nos vies– qui vient à "passer" ? 
Souvenons-nous que les Grecs n’ont pas, à l’origine, parlé ainsi. Chez leurs premiers poètes, "le temps" n’apparaît pas comme sujet d’un verbe, mais désigne simplement "le délai", dont dépend le succès ou l’échec, qui sépare de l’aboutissement. C’est seulement quand ils ont commencé à réécrire leurs cosmogonies primitives, lorsqu’ils se sont mis à rationaliser leur vieille histoire de dieux olympiens, plus trop crédible, que "le temps" s’est trouvé promu en instance souveraine présidant au destin des hommes : "le temps" est donc né d’une première naturalisation de la transcendance. A quoi s’ajoute cette cocasserie des Grecs qui, selon qu’ils l’écrivent d’une façon ou d’une autre, sont conduits à croiser Chronos, "le temps qui passe", et Kronos, "le dieu qui mange ses enfants".
Une nouvelle mythologie en est née, qui a servi de grande dramaturgie à l’Europe : le temps "mange la vie" ; du "sang que nous perdons", "croît et se fortifie". Cette mythologie, saurons-nous un jour la dégonfler ? Car, quand elle hérite de la question du temps, la philosophie ne fait que la développer selon ses usages.
Pour penser le mouvement des corps, en physique : le temps comme mesure entre l’avant et l’après, point de départ et d’arrivée ; pour l’opposer à l’éternel de la métaphysique et, face à l’être identique, penser la corruption du devenir ; et d’abord parce que nous conjuguons, c’est-à-dire nous lions morphologiquement, dans nos langues, le temporel au verbal. 
Mais, justement, de ce que nous conjuguons ainsi, pouvons-nous tirer l’assurance que le temps existe ? Car le futur n’est pas encore, s’inquiète Aristote, le passé n’est plus, et le présent n’est que le point de passage entre futur et passé : point sans extension et par conséquent, sans existence. De là, le constat : le temps doit bien exister, puisqu’on le divise ainsi en des temps différents ; et pourtant aucune de ses divisions n’existe. Il ne peut qu’exister de "façon obscure", conclut Aristote. Enigme du temps : tant que l’on a ce mot à la bouche, on croit savoir ce que c’est ; mais, dès qu’on s’arrête pour y penser, on ne le sait plus.
Aussi, face à cette obsession occidentale à l’égard du temps, prenons du recul. Souvenons-nous, par exemple, qu’une culture extérieure à l’Europe, telle la chinoise, n’a pas pensé "le temps", mais "la saison" (le moment) d’une part, "la durée" de l’autre. Car la langue chinoise ne conjugue pas. Car les Chinois n’ont pas pensé l’éternel, mais le sans fin ou "l’inépuisable" du fond des choses. Car ils ont abordé ce que nous appelons la nature en termes de facteurs corrélés et de polarité, et non de corps en mouvement. Ils ont donc dû traduire "temps" dans leur langue, quand l’Occident est venu chez eux : "l’entre-moments" ; mais cela ne les a pas empêchés d’écrire l’histoire comme de se préoccuper du calendrier.
Aussi pouvons-nous songer, alors que tout paraît se précipiter, à tout ce que cette grande mythologie du temps laisse de côté. Discernons notamment ces transformations et maturations silencieuses qui font sourdement leur chemin, dans la durée lente, et dont l’événement qui éclate n’est qu’un affleurement sonore, à titre de résultat. Pensons aussi à ce que serait une éthique, voire une politique, où l’on ne projetterait pas son plan sur les choses, fébrilement, mais dont on saurait amorcer discrètement les évolutions bénéfiques. N’oublions pas, enfin, ce fameux "temps mort", qui n’a rien de "mort", mais où les choses commencent à s’infléchir et s’esquisser. Ces temps morts, qui n’attirent pas l’attention, que l’on dédaigne, sont ceux qui font exister.

Cette conférence est la séance inaugurale du 23ème Forum Le Monde-Le Mans ayant pour thématique "Où est passé le temps ?" durant l'année 2011.

De nos jours, les pays africains qui "subissent" le Franc CFA sont toujours dépossédés de toute perspective de développement : non convertibilité du Franc CFA hors des pays d’Afrique francophone, dépôt obligatoire de leurs avoirs sur des comptes d’opérations en France (dont ils n’ont ni la gestion ni les intérêts et dont la moitié seulement peut être utilisée), droit de veto de la France dans les conseil d’Administration des 3 Banques Centrales de ces pays, etc....
Une politique africaine de développement devrait permettre aux pays du continent d'exercer le droit régalien de battre monnaie en sortant du Franc CFA, afin de maîtriser leurs circuits financiers et de sortir de la "mendicité ruineuse".
Cette évolution devrait permettre à terme de transformer localement les matières premières en produits finis pour générer de la valeur ajoutée dont la redistribution constitue l’essence même du développement.